Economía y filosofía: una historia de co-constitución
Economía y filosofía: una historia de co-constitución
La economía mide lo que tenemos. La filosofía pregunta si merecemos tenerlo.
Cada sistema económico que ha perdurado no lo ha hecho solo porque fuera eficiente. Ha perdurado porque consiguió que quienes vivían bajo él lo experimentaran como legítimo: natural, justo o inevitable. La filosofía ha sido, a lo largo de la historia, una de las herramientas principales para construir esa sensación de legitimidad. Pero no de forma pasiva. Sin una narrativa filosófica convincente, ciertos sistemas simplemente no logran estabilizarse.
La relación entre economía y filosofía no es de influencia lineal —como si una causara la otra—, sino de co-constitución. Cada sistema económico viable ha necesitado una justificación filosófica, y cada filosofía que ha pretendido cambiar el mundo ha tenido que diagnosticar el sistema económico de su tiempo. Pero hay un giro: en cuatro momentos clave, la filosofía pasó de contener la economía, a justificarla, a criticarla, a convertirse en ella.
En la Atenas del siglo IV a.C., Aristóteles limitaba el comercio porque la riqueza ilimitada era un vicio. En la Escocia del siglo XVIII, Adam Smith argumentó que la moral social era el fundamento invisible del mercado. En la Inglaterra industrial de 1844, Karl Marx desenmascaró la economía política como la materialización de la alienación. Y en 1979, Michel Foucault observó que el neoliberalismo ya no necesitaba justificación externa: era una racionalidad que redefinía al ser humano como empresario de sí mismo.
Este artículo no pretende demostrar que estos filósofos «inventaron» los sistemas que describen. Esa causalidad lineal es imposible de probar. Lo que sí podemos rastrear es que, en cada momento, la economía y la filosofía se encontraron en una misma pregunta: ¿cómo debe organizarse la vida material de una sociedad para que sea legítima?
Atenas en el siglo IV a.C. dependía del comercio mediterráneo pero desconfiaba moralmente de él. Su puerto recibía grano del Mar Negro, madera del norte del Egeo, esclavos y metales de diversas regiones; un discurso político de la época cifró en 400.000 medidas de grano las importaciones anuales desde la costa norte del Mar Negro, aunque los historiadores modernos advierten que esta cifra responde más a estrategia retórica que a registro estadístico. La tensión social era real: el comercio minorista era despreciado, los ciudadanos libres debían dedicarse a la política y la guerra, y el trabajo manual y el lucro directo eran actividades propias de extranjeros residentes y esclavos. Aristóteles no inventó esta desconfianza; la articuló.
En su tratado Política, Aristóteles distingue dos artes de adquirir bienes. La primera, la oikonomia, es la administración del hogar y, por extensión, de la ciudad. Su fin es la autosuficiencia y la buena vida; es limitada porque las necesidades naturales tienen término. La segunda, la chrematistike, es el arte de adquirir riqueza en general, y aquí Aristóteles introduce una gradación decisiva. Existe una forma natural de la chrematistike: obtener recursos mediante agricultura, caza o trueque limitado, como extensión legítima de la administración del hogar. Pero existe también una forma peligrosa: la acumulación ilimitada mediante comercio minorista, donde el dinero deja de ser medio para convertirse en fin. Y dentro de esta forma peligrosa, el caso extremo es el préstamo con interés. El dinero fue inventado para el intercambio, no para reproducirse a sí mismo. Tratar al dinero como reproductor de más dinero es contrario a la naturaleza, pues el dinero no engendra dinero. En su Ética a Nicómaco, Aristóteles analiza el dinero como medida convencional de la necesidad, lo que permite la reciprocidad en el intercambio. Pero cuando el intercambio deja de ser mercancía-dinero-mercancía para convertirse en dinero-mercancía-más dinero, se entra en el territorio de la acumulación ilimitada. Aquí la filosofía limita la economía. No hay legitimación del mercado como tal; hay una jerarquía ética que subordina la actividad material al fin último: la virtud y la vida buena.
Lección económica: Toda economía que declara ilegítima cierta forma de acumulación necesita una base social que haga el trabajo que esa acumulación haría, y esa base siempre ha sido invisible o naturalizada por el pensamiento dominante. La economía aristotélica naturalizó la esclavitud; otras economías posteriores naturalizarían la colonización, la desigualdad de género en el trabajo no remunerado, o la externalización ambiental. La pregunta que Aristóteles deja atrás no es si el comercio debe tener límites, sino quién paga el coste de esos límites cuando se establecen.
Pero esta economía que Aristóteles describe como natural presupone una institución que él mismo justifica: la esclavitud. En Política I, defiende que algunos seres humanos nacen para servir, lo cual libera a otros para la política y la contemplación. Sin esclavos, la autosuficiencia de la ciudad y la libertad del ciudadano son imposibles. Las estimaciones modernas sitúan la población esclava de Atenas en el siglo IV a.C. entre el 20% y el 33% del total. La economía contenida por la ética solo funcionaba sobre una base social que la filosofía declaraba inevitable. La ciudad necesitaba esclavos para que los ciudadanos libres no tuvieran que dedicarse al trabajo mercantil que Aristóteles condenaba.
Durante más de un siglo, la economía académica leyó a Adam Smith como si hubiera escrito dos libros inconexos. Teoría de los Sentimientos Morales, publicado en 1759, era filosofía moral: un análisis de la simpatía, el espectador imparcial y los fundamentos psicológicos de la conducta social. La Riqueza de las Naciones, publicado en 1776, era economía positiva: una descripción del funcionamiento del mercado, la división del trabajo y el comercio internacional. La interpretación dominante sostuvo que Smith había cambiado de opinión, que había abandonado la moral para abrazar la eficiencia, y que la mano invisible era una metáfora para un mecanismo autorregulado que operaba independientemente de la voluntad humana.
Esta lectura está muerta, pero sigue caminando. Desde los años noventa, historiadores del pensamiento económico como Emma Rothschild, Amartya Sen y Sam Fleischacker han demostrado que los dos libros forman un proyecto unificado. La Teoría de los Sentimientos Morales no es un prefacio filosófico que Smith olvidó al escribir economía: es el fundamento invisible sin el cual La Riqueza de las Naciones no tiene sentido. El mercado no funciona a pesar de la moral social; funciona gracias a ella. La confianza, la reputación, la vergüenza y la expectativa de reciprocidad son los combustibles reales del intercambio. Sin ellos, los contratos serían imposibles de hacer cumplir, la información asimétrica destruiría todo comercio, y el coste de transacción sería prohibitivo.
Smith no inventó esta idea en un vacío. Nació en 1723 en Kirkcaldy, un puerto pesquero del Firth of Forth donde el comercio era el lenguaje cotidiano. Estudió en Glasgow bajo Francis Hutcheson, quien enseñaba que la moral no provenía de la razón abstracta sino de un sentimiento social innato: la capacidad de imaginar cómo vería nuestra conducta un «espectador imparcial». Esta herramienta psicológica —no religiosa, no racionalista— permitía a los humanos juzgar sus propias acciones antes de que la sociedad lo hiciera. Smith la tomó y la extendió: si podemos imaginar el juicio de un espectador imparcial, podemos confiar en que los demás también lo harán, y esa confianza mutua es lo que hace posible el intercambio repetido.
La Riqueza de las Naciones no abandona la moral de Teoría de los Sentimientos Morales: la presupone. Cuando Smith escribe que la propensión al trueque es «innata al ser humano», no está describiendo un instinto egoísta de maximización. Está describiendo una capacidad social: la de confiar en que el otro cumplirá su parte del trato. La división del trabajo —el ejemplo clásico de la fábrica de alfileres— no es viable sin una red previa de confianza. Si cada operario temiera que el siguiente robaría su producción, el sistema colapsaría. La confianza reduce el coste de transacción hasta hacerlo económicamente viable.
Smith critica el mercantilismo no porque sea inmoral, sino porque distorsiona la confianza. Cuando el Estado concede monopolios, impone aranceles o subsidia exportaciones, no está protegiendo el mercado: está reemplazando la confianza social por el favor político. La riqueza de una nación no es su acervo de oro —como creían los mercantilistas— sino su capacidad productiva, que solo florece cuando la competencia es libre y la información circula. Pero Smith no era un libertario moderno. Se preocupaba más por la agencia de los pobres que por la sacralidad de la propiedad privada. Defendía la educación pública, criticaba la concentración de riqueza y advertía que los empresarios tendían a conspirar contra el público. La mano invisible no es una excusa para no regular: es una descripción de lo que ocurre cuando la confianza social funciona bien, y una advertencia implícita de lo que ocurre cuando falla.
Lección económica: La confianza es un bien público que el mercado no puede generar por sí solo. Cuando se erosiona —mediante desigualdad extrema, opacidad informativa o captura regulatoria— el intercambio deja de ser autosostenible y requiere intervención externa. Smith no defendía el laissez-faire absoluto; defendía que el mercado necesitaba instituciones que preservaran la competencia y la justicia. La pregunta que deja atrás no es si el mercado funciona, sino qué instituciones mantienen vivo el tejido de confianza sin el cual el mercado es imposible.
Entre abril y agosto de 1844, un joven Karl Marx de veintiséis años escribió en París los textos que después se conocerían como Manuscritos económico-filosóficos. No había pisado Manchester, pero había leído con atención los informes de inspectores de fábricas, los debates parlamentarios sobre la ley fabril de 1844 y, sobre todo, la obra de Friedrich Engels La situación de la clase obrera en Inglaterra, que circularía en manuscrito antes de su publicación en 1845. Engels había documentado desde dentro lo que Marx procesaba desde la teoría: una catástrofe humana sistemática.
En Manchester, la población había crecido de unos 25.000 habitantes en 1772 a más de 300.000 hacia 1851, convirtiéndose en el emblema industrial del mundo. Los registros sanitarios de la época, conservados en los National Archives británicos, registraban que en 1840 moría antes de los cinco años el 57% de los niños de familias pobres de Manchester, frente a menos del 32% en las zonas rurales circundantes. Friedrich Engels, citando registros parroquiales, documentó esa misma brecha entre la mortalidad infantil de los barrios obreros y la de las zonas rurales. Un obrero de fábrica en Liverpool tenía, en 1840, una edad media de muerte de 15 años —la medida que usaba Chadwick, un promedio de edad al fallecer fuertemente distorsionado por la altísima mortalidad infantil, no una proyección de esperanza de vida—; un agricultor en Rutland, de 38.Las epidemias de cólera y la fiebre tifoidea eran endémicas en barrios sin alcantarillado donde familias enteras compartían una sola habitación.
La ley fabril de 1844, vigente mientras Marx escribía, limitaba la jornada a seis horas y media para niños de entre nueve y trece años (los half-timers, que alternaban turno de mañana y tarde), y a doce horas para mujeres y jóvenes de trece a dieciocho. Pero los hombres adultos seguían sin límite legal, y en la práctica las jornadas de catorce o dieciséis horas seguían siendo habituales en los textiles. La regulación no cuestionaba el sistema; lo humanizaba lo justo para que pudiera seguir funcionando.
Marx no escribió como un moralista indignado que rechaza la economía política. Escribió como un crítico que acepta las categorías de sus adversarios para volverlas contra ellos. Leía a Adam Smith, David Ricardo y Thomas Malthus no para refutarlos desde fuera, sino para mostrar que sus propias descripciones del sistema eran incompatibles con la conclusión armoniosa que pretendían extraer. Este método —la crítica inmanente— es decisivo: Marx no inventa un mundo alternativo; demuestra que el mundo descrito por los economistas clásicos ya contiene su propia contradicción.
En La Riqueza de las Naciones, Adam Smith había descrito el intercambio como un circuito simétrico: el campesino vende trigo, obtiene dinero, compra ropa. Mercancía-dinero-mercancía. El dinero es medio; el fin es la satisfacción de una necesidad. Marx no niega que este circuito exista. Lo que hace es mostrar que, en el capitalismo real, el circuito dominante es otro: dinero-mercancía-más dinero (M-C-M’). El capitalista entra al mercado con dinero, compra mercancías (materias primas, herramientas y trabajo vivo) y sale con más dinero del que tenía.
La diferencia no está en el acto de intercambio, sino en la estructura social que lo rodea. Smith veía una propensión natural al trueque entre iguales; Marx ve una relación histórica de explotación disfrazada de contrato libre. El dinero, que para Aristóteles era un medio que se había convertido en fin vicioso, es para Marx el fin constitutivo de un sistema que no puede funcionar sin crecer. La acumulación no es un vicio individual: es una ley estructural.
En El Capital (1867), Marx formalizaría esta diferencia con precisión técnica. En los Manuscritos de 1844, la intuición ya está presente: el obrero produce riqueza, pero cuanto más produce, más pobre se vuelve. La mercancía que el capitalista compra no es genérica: incluye algo que, al usarse, genera más valor del que costó adquirir. Ese algo es el trabajo de otros.
En la sección titulada Trabajo alienado, Marx articula cuatro dimensiones de una misma condición. No parte de la propiedad privada como causa primordial: la deriva de ella. La propiedad privada no explica la alienación; es su consecuencia.
La primera dimensión es la alienación del producto. El obrero produce objetos, pero esos objetos se convierten en un poder ajeno que se enfrenta a él. Cuanto más rico es el producto, más empobrecido está el productor. Esta no es una metáfora: es la descripción de una relación económica concreta en la que el obrero no posee lo que fabrica.
La segunda es la alienación del proceso de trabajo. El trabajo deja de ser expresión creativa del ser humano y se convierte en actividad ajena, impuesta, mutiladora. Marx escribe que el obrero «solo se siente en casa cuando no trabaja», y que su trabajo no es voluntario sino forzado. Lo que para Smith era división del trabajo como motor de prosperidad, es para Marx fragmentación del ser humano en gestos repetitivos.
La tercera dimensión es la alienación de la especie (Gattungswesen). El trabajo consciente y universal —la capacidad de imaginar lo que no existe y materializarlo— es lo que Marx considera propio de lo humano. En el capitalismo, esa capacidad se reduce a mero medio para la subsistencia animal: comer, dormir, reproducirse. El animal se vuelve humano en su producción; el humano se vuelve animal en su vida cotidiana.
La cuarta es la alienación del otro. La competencia atomiza a los individuos. La relación con el prójimo ya no es reconocimiento mutuo, sino instrumento o amenaza. La solidaridad de clase no es naturaleza social, sino reacción tardía contra una atomización previa. Donde Smith había visto simpatía y confianza como combustible del mercado, Marx ve una confianza destruida por una estructura que convierte a cada obrero en competidor de los demás por un puesto.
Hay que ser precisos con las categorías. En 1844, Marx habla de trabajo como mercancía. La distinción técnica entre trabajo (el proceso) y fuerza de trabajo (la capacidad que se compra y vende) no se consolidaría hasta los Grundrisse (1857–1858) y El Capital (1867). En los Manuscritos, la intuición es completa; la terminología aún está en gestación.
La economía política clásica presentaba el salario como pago justo por un trabajo equivalente. El obrero vende un día de labor; el capitalista paga su valor; el intercambio es libre y equivalente. Marx no niega la libertad formal del contrato. Lo que muestra es que, detrás de esa equivalencia aparente, hay una asimetría material.
El capitalista compra la capacidad de trabajar —lo que Marx llamará más tarde fuerza de trabajo— a su valor de reproducción: lo que cuesta alimentar, vestir, alojar y reproducir al obrero. Pero el uso de esa capacidad, el trabajo vivo desplegado en la fábrica, crea más valor del que costó adquirirla. La diferencia entre el valor producido y el valor del salario es la plusvalía: el secreto estructural que la economía política no podía ver porque su propia legitimación del mercado lo volvía invisible.
La analogía con Aristóteles es inquietante. Para el filósofo griego, la esclavitud era una condición natural que hacía posible la economía contenida por la ética. Para la economía política clásica, el contrato libre de trabajo asalariado era la condición natural que hacía posible la prosperidad general. En ambos casos, una relación de poder esencial es declarada inevitable por la filosofía dominante de su tiempo. Marx no critica el contrato porque sea inmoral; critica que la economía política no sea capaz de ver lo que oculta.
Lección económica: Toda economía que se presenta como «natural» o «libre» oculta una relación de poder que beneficia a quienes diseñaron las reglas. Marx no critica el mercado porque sea inmoral; critica que la economía política clásica confunda la descripción de un sistema histórico con las leyes de la naturaleza. La pregunta que deja atrás no es si el mercado funciona, sino para quién funciona, y quién paga el coste de que parezca natural que unos pocos acumulen mientras otros mueren a los quince años.
Para entender qué detectó Foucault, hay que entender primero qué se rompió. Desde 1945 hasta mediados de los años setenta, el modelo económico dominante en Occidente fue el keynesianismo. John Maynard Keynes había argumentado, tras la Gran Depresión de 1929, que los mercados no se autorregulan. Si la demanda privada se estanca, el Estado debe intervenir: gasto público, política fiscal activa, regulación financiera. El Estado no reemplaza al mercado; lo complementa y estabiliza. Durante las Trente Glorieuses —treinta años de crecimiento sostenido, pleno empleo y expansión del Estado del bienestar—, este modelo parecía indiscutible.
En 1973, la crisis del petróleo lo resquebraja. La OPEP multiplica por cuatro el precio del barril. Las economías occidentales entran en una situación inédita: estanflación, la combinación de inflación galopante, estancamiento del crecimiento y desempleo creciente. En Francia, el desempleo pasa del 3% en 1974 al 6% en 1980; la inflación se mantiene en cifras de dos dígitos durante buena parte de la década, llegando a superar el 13% anual en los años de mayor tensión. El keynesianismo no tiene herramientas para esto: si el Estado gasta más para crear empleo, la inflación se dispara. Si aplica austeridad para frenar precios, el paro aumenta. La confianza en la gestión estatal colapsa intelectual y políticamente.
Desde la Escuela de Chicago, Milton Friedman, George Stigler y Gary Becker proponen una vuelta de tuerca: no se trata de dejar al mercado solo, sino de redefinir el papel del Estado. No debe gestionar la demanda, sino crear las condiciones formales para que la competencia funcione como principio regulador de toda la sociedad. Desde Alemania, los ordoliberales (Walter Eucken, Wilhelm Röpke) llevan décadas defendiendo una idea similar: el mercado no es un espacio natural que el Estado protege, sino un dispositivo que el Estado debe activamente construir y mantener.
Foucault no entra en este debate como economista ni como militante. En 1979, en el Collège de France, imparte el curso Nacimiento de la biopolítica —publicado póstumamente en 2004— como historiador de los sistemas de pensamiento. Lo que detecta es que el neoliberalismo no es solo una política económica contra el keynesianismo. Es una mutación en la forma de pensar al ser humano y de gobernarlo.
En Adam Smith, el homo economicus era el sujeto que intercambia. Su propensión al trueque, regulada por la simpatía social, generaba orden colectivo sin diseño central. En Karl Marx, ese mismo sujeto era el obrero, cuyo trabajo vivo era apropiado en la fábrica. Foucault añade un tercer gesto: el sujeto económico ya no es ni el intercambiador ni el explotado; es un empresario de sí mismo.
En sus propias palabras, tomadas de la lección del 14 de marzo de 1979: «El homo economicus es un empresario, un empresario de sí mismo. Es en efecto su propio capital, es para sí mismo su propio productor, es para sí mismo la fuente de sus propios ingresos». Este cambio es radical. Ya no se trata de vender una mercancía o una fuerza de trabajo en el mercado. Se trata de gestionar la propia existencia como una empresa que debe invertir, valorizar y rentabilizar continuamente.
Gary Becker, el más radical de los neoliberales de Chicago, extiende el análisis económico a conductas que no son estrictamente racionales. Para Becker, cualquier conducta que responda de forma sistemática a modificaciones en las variables del entorno —cualquier conducta que «acepte la realidad»— es susceptible de análisis económico. El resultado, señala Foucault, es que el homo economicus neoliberal es «eminente mente gobernable»: un sujeto que reacciona a estímulos calculables, manipulables desde las instituciones.
La competencia deja de ser un hecho natural que el Estado debe proteger (como en Smith) para convertirse en un principio formal que el Estado debe activamente fabricar. El mercado ya no es un lugar donde se intercambia; se convierte en criterio de verdad para juzgar toda política pública. Una medida es válida no porque sea justa, sino porque es eficiente según los estándares del mercado.
Aristóteles contenía la economía dentro de una jerarquía ética. La riqueza ilimitada era un vicio porque invertía el fin y los medios. Adam Smith justificaba el mercado apelando a una moral social previa: la confianza, la simpatía, el espectador imparcial. Karl Marx criticaba la economía política mostrando su base oculta: la plusvalía como secreto del contrato libre. Michel Foucault describe una inversión aún más profunda: la economía ya no necesita justificación externa porque se ha convertido en la forma misma de pensar al sujeto y de gobernar la sociedad.
Ya no hay un «fuera» desde donde criticarla. La racionalidad económica no coloniza solo la fábrica o el mercado; coloniza el lenguaje mismo del gobierno. La pregunta política ya no es «¿es justo?» sino «¿es eficiente?». Y la eficiencia se define en términos puramente económicos. Foucault no presenta esto como una conspiración ni como un error moral. Lo describe como un hecho histórico de racionalidad: una mutación en la manera en que las sociedades occidentales aprendieron a pensarse y a gobernarse a sí mismas.
El trabajador marxista vendía su fuerza de trabajo en la fábrica y salía de ella para vivir. El sujeto neoliberal no sale. Su vida entera es materia prima para la valorización. La educación deja de ser formación ciudadana para convertirse en acumulación de capital humano: cada habilidad es una inversión que debe rendir. La salud deja de ser un derecho para ser una gestión de riesgos y productividad. Las relaciones personales son networking. El tiempo libre es recarga para el rendimiento laboral. El cuerpo es un activo que debe mantenerse operativo.
La desigualdad, en este marco, ya no es un problema político de justicia social. Es un resultado de diferencias individuales en la gestión del capital humano. Si fracasas, no es porque el sistema esté estructurado para que unos pocos acumulen; es porque no invertiste bien en ti mismo, no gestionaste tu carrera, no te formaste en las habilidades demandadas. La culpa se individualiza. La estructura se vuelve invisible porque el lenguaje mismo para describirla ha sido reemplazado por el lenguaje de la inversión y la rentabilidad.
Lección económica: Cuando la economía deja de ser un objeto de debate para convertirse en el lenguaje mismo del debate, la crítica pierde su punto de apoyo. Foucault no nos dice que el neoliberalismo sea inmoral; nos muestra que es una racionalidad totalizadora que redefine al ser humano como empresa y al gobierno como gestor de entornos competitivos. La pregunta que deja atrás no es cómo regular el mercado, sino qué queda de la política —del juicio colectivo sobre lo justo y lo injusto— cuando todo se piensa en términos de inversión, eficiencia y rentabilidad del capital humano.
Lo que ninguno pudo ver
Cada uno de estos cuatro pensadores creyó estar describiendo lo natural, lo inevitable o lo racional. Aristóteles declaró natural la esclavitud que hacía posible su ética. Smith declaró natural la simpatía que hacía posible su mercado. Marx declaró inevitable la contradicción que haría implosionar al capitalismo. Foucault declaró irreversible la racionalidad que había colonizado ya todo el horizonte del gobierno. Pero hay un patrón que ninguno de ellos pudo ver completamente: en cada momento, la economía ocupaba más terreno y la filosofía se reducía a su justificación, su crítica o su expresión. La pregunta no es quién tenía razón, sino qué les impedía a todos ver que estaban describiendo una expansión histórica, no una verdad eterna.
Lo que cada sistema declaraba inevitable siempre era una relación de poder específica, históricamente datada, que la filosofía de su tiempo no podía nombrar sin destruirse a sí misma. Aristóteles no podía criticar la esclavitud sin destruir la ciudad. Smith no podía ver la explotación sin destruir la legitimidad del mercado que defendía. Marx no pudo prever que el capitalismo absorbería su crítica como motor de reforma. Foucault no terminó el curso de 1979; murió dejando una pregunta inacabada: si la racionalidad económica lo coloniza todo, ¿desde dónde se piensa lo otro?
Hoy hablamos de reskilling, de mindset de crecimiento, de rendimiento, de optimización personal, como si fueran descripciones neutrales de la realidad. Pero este artículo sugiere que cada época tiene su propia ceguera estructural. La pregunta que nos dejan estos cuatro filósofos no es cuál de sus sistemas preferimos. Es mucho más incómoda: ¿qué relación de poder estamos naturalizando ahora, en el lenguaje mismo con el que hablamos de economía, sin saber que podría ser de otra manera?
Obras primarias
Aristóteles. Política (c. 335–323 a.C.). Trad. julio Pallí Bonet. Barcelona: Gredos, 1988.
Aristóteles. Ética a Nicómaco (c. 335–323 a.C.). Trad. Julio Palli Bonet. Barcelona: Gredos, 1985.
Smith, Adam. The Theory of Moral Sentiments (1759). Ed. D. D. Raphael y A. L. Macfie. Indianapolis: Liberty Fund, 1982.
Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776). Ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner y W. B. Todd. Indianapolis: Liberty Fund, 1981.
Marx, Karl. Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (escritos 1844; publicados póstumamente 1932). Trad. Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 2009. Disponible en: Marxists Internet Archive.
Marx, Karl. El Capital: crítica de la economía política, vol. I (1867). Trad. Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 2014.
Foucault, Michel. Naissance de la biopolitique: cours au Collège de France (1978–1979). París: Gallimard / Seuil, 2004. Ed. española: Nacimiento de la biopolítica. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.
Estudios, ensayos y comentarios
Crane, James. «Notes on Marx’s 1844 Manuscripts». Substack, 2023. jamescrane.substack.com. [Análisis reciente sobre el método de la crítica inmanente en los Manuscritos.]
Dardot, Pierre, y Christian Laval. La nueva razón del mundo: ensayo sobre la sociedad neoliberal. Trad. Gonzalo Pozo. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2013. (Original: La nouvelle raison du monde, 2009).
Fleischacker, Samuel. On Adam Smith’s Wealth of Nations: A Philosophical Companion. Princeton: Princeton University Press, 2004.
Harcourt, Bernard E. «On Marx’s Paris Manuscripts of 1844». Columbia Law School, 2024. columbialawreview.org.
Lemke, Thomas. «Foucault, Governmentality, and Critique». Rethinking Marxism 14, no. 3 (2002): 49–64.
Meek, Ronald L. Smith, Marx, and After: Ten Essays in the Development of Economic Thought. Londres: Chapman and Hall, 1977.
Rothschild, Emma. Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001.
Sen, Amartya. «Adam Smith’s Market Never Stood Alone». En The Idea of Justice, 249–262. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.
Fuentes históricas, datos y documentos oficiales
Engels, Friedrich. La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845). Trad. José A. Balcells. Barcelona: Ariel, 1970. (Datos de mortalidad infantil y esperanza de vida en Manchester y Liverpool, basados en registros parroquiales y reportes médicos de la época.)
Factory Act (Ley Fabril) de 1844. 7 & 8 Vict. c. 15. Reino Unido. legislation.gov.uk.
Institut national de la statistique et des études économiques (INSEE). «Chômage et inflation en France, 1970–1980». insee.fr.
National Archives (UK). Registros sanitarios y censos parroquiales del siglo XIX. nationalarchives.gov.uk. [Las cifras de mortalidad infantil en Manchester provienen de reportes de inspectores médicos del periodo, citados por Engels y verificados por historiadores demográficos modernos.]
Organisation for Economic Co-operation and Development (OECD). Economic Outlook: Historical Statistics. París: OECD Publishing, 1983. (Datos de estanflación en economías occidentales, 1973–1980.)
Nota metodológica
Las cifras de mortalidad infantil (57% antes de los 5 años en Manchester, 1840) y esperanza de vida (15 años para obreros de Liverpool) provienen de registros parroquiales y reportes de inspectores de fábricas del siglo XIX. Los historiadores demográficos modernos (Wrigley & Schofield, The Population History of England, 1981) señalan que la fiabilidad varía por distrito, pero la magnitud del desastre está consolidada en la literatura académica. Las traducciones de citas de Foucault son de la edición española de FCE; las de Marx, de la edición de Roces en FCE.